LIBERTATEA

1. Intelesul libertatii

In societatea moderna democratica, libertatea este acceptata la modul abstract ca o valoare fundamentala, alaturi de alte valori de baza, ca egalitatea, drepturile umane si dreptatea. Nu putem sa ne gandim la o societate democratica in care libertatea persoanelor ar fi drastic amenintata. Insa intampinam probleme in intelegerea continutului ei de indata ce incercam sa o intelegem la modul concret. Exista trei mari acceptiuni ale libertatii, trei tipuri de teorii asupra libertatii; si - desi fiecare este sprijinita de intuitiile noastre cu privire la ce este libertatea - nu este deloc evident ca toate cele trei cazuri sunt consistente intre ele, ca trimit la un model comun de intelegere a acesteia. In prima acceptiune, libertatea este definita ca libertate de manifestare publica. In a doua acceptiune, libertatea este interpretata ca lipsa de constrangere sau interferenta (acesta este sensul pe care in principal autorii liberalii il dau termenului), iar in a treia acceptiune, ca determinare interioara. Sa le analizam pe rand.

(a) Libertatea ca manifestare publica este definita nu in raport cu individul, ci in raport cu aranjamentele politice in care acesta traieste. In aceasta acceptiune, o societate libera este acea comunitate politica in cadrul careia indivizii iau parte activ la guvernare, elaboreaza legi si iau decizii. Este vorba despre o comunitate care se autoguverneaza, in sensul ca nu este condusa de catre straini. (Trebuie sa fim atenti sa nu confundam acest inteles cu democratia!) In acest sens al ei, libertatea este in mod prim si fundamental o proprietate a societatii: societatea care se autoguverneaza este libera; iar individul liber este individul care traieste intr-o societate libera.

O descriere amanuntita a acestui model al libertatii intalnim in lucrarea Despre libertate la antici si la moderni a lui Benjamin Constant, in sectiunea referitoare la libertatea anticilor. Astfel, libertatea politica este un statut social care presupune participarea la activitati colective ca a sta in agora, a fi membru in juriu, si libertatea de a nu fi sclav. (Sa observam de asemenea ca ideea libertatii politice era mai usor de realizat in societatile antice mici, al caror numar mic de cetateni era de natura sa le permita tuturor participarea in politica.) Aceasta intelegere a libertatii difera insa in esential de libertatea in acceptiune moderna (de ceea ce se numeste libertatea civila). Libertatea civila are ca subiect prim si fundamental nu societatea (in cadrul careia se manifesta cetatenii), ci individul uman(cetateanul, oamenii care traiesc in cadrul societatii). El este liber in aceasta acceptie atunci cand presupune cand are libertatea de a nu fi arestat arbitrar, de a-si exprima opiniile, de a se asocia etc. Libertatea politica, la fel ca si libertatea civila, se definesc in raport cu spatiul public al societatii: ele privesc actiunea politica, deci actiunea care vizeaza raporturile de putere dintre oameni in cadrul societatii.

(b) Libertatea ca lipsa de constrangere sau interferenta se defineste ca o caracteristica a indivizilor, persoane luate ca intreg (inzestrate deopotriva cu ratiune si impulsuri irationale[1]), si este asigurata prin doua tipuri de activitati: 1) protejarea de catre guvern fata de interferenta altora; si 2) impunerea de legi de catre guvernare. De aceasta data, libertatea nu mai este definita ca actiune in domeniul politic (ca in cazul libertatii civile), ci ca ceea ce politica permite sa se faca. In timp ce libertatea politica (acceptiunea (a)) isi are realizarea deplina atunci cand orice decizie politica este a cetatenilor, libertatea civila (acceptiunea (b)) isi are realizarea deplina atunci cand politicul intervine mai putin in viata cetatenilor.

(c) Libertatea ca determinare interioara se realizeaza acolo unde indivizii ca fiinte complexe se comporta in mod autentic, potrivit cu ceea ce ei vor realmente ca fiinte umane. Problema consta in definirea a ceea ce este autentic in individ, care ii permite sa fie liber. De aceasta data, spre deosebire de acceptiunea anterioara (b), individul este liber atunci cand actioneaza in mod rational, adica atunci cand nu se supune impulsurilor afective, irationale. Cand poate fi cineva liber in acest sens? Unii autori care sustin aceasta acceptie a libertatii considera ca anumite conditii externe, politice sunt necesare pentru ca aceasta libertate sa existe si chiar admit ca se poate actiona politic pentru a-l face pe individ sa actioneze liber.

Deosebirea dintre acceptiile (b) si (c) se regaseste in distinctia lui Isaiah Berlin[2] dintre libertatea pozitiva si libertatea negativa:

i. Libertatea negativa este acel tip de libertate a carei realizare presupune absenta obstructiilor si interferentelor din partea altor oameni.

Sunt liber () in masura in care nici un individ sau grup de indivizi nu intervine in sfera mea de activitate. In acest inteles, libertatea politica nu este decat spatiul in interiorul caruia un om poate actiona fara ca altii sa-l impiedice. Daca altii ma impiedica sa fac ceea ce as fi putut altfel sa fac, nu sunt in intregime liber; iar daca aceasta arie este restransa sub o anumita limita, se poate spune ca sunt constrans, sau poate chiar aservit(). Constrangerea implica interventia deliberata a altor fiinte umane in interiorul spatiului in care as putea, in conditii normale, sa actionez. (). Prin a fi liber in acest sens eu inteleg a fi scutit de orice imixtiune exterioara. Cu cat este mai vasta aceasta arie de non-ingerinta, cu atat este mai intinsa libertatea mea[3].

Berlin face anumite supozitii: in primul rand, libertatea in aceasta acceptiune nu depinde de factori naturali ci de actiunile altor oameni. Cu alte cuvinte, aceasta libertate nu iti lipseste pentru ca nu poti trai fara sa mananci, sau pentru ca nu poti sari trei metri, ci doar atunci cand nu poti atinge un scop din cauza altor fiinte umane. Apoi, actiunile celorlalti trebuie sa fie deliberate pentru a fi relevante pentru libertate. Din chiar definitia libertatii negative decurg cateva probleme: (1) de ce doar actiunile directe ale oamenilor sunt limitari ale libertatii negative? Nu putem considera ca si obstacolele economice (cum ar fi lipsa de resurse) sunt astfel de limitari? Sau legile, nici acestea nefiind actiuni directe ale oamenilor? (2) De ce este vorba neaparat despre actiuni deliberate ale celorlalti? (3) Cat de directa trebuie sa fie actiunea cuiva ca sa imi limiteze libertatea negativa? Toate actiunile noastre au consecinte, iar acestea pot fi intentionate, doar prevazute, sau chiar necunoscute de catre noi. (4) Ce este aceea o constrangere? Este aceasta lipsa alternativelor, sau altceva?

ii. Libertatea pozitiva deriva din dorinta individului de a-si fi propriul stapan, din dorinta de autoguvernare, de a fi eu insumi cel care decide pentru mine, si nu alte forte straine. Chiar atunci cand nu exista constrangeri exterioare, sau interferente din partea celorlalti, se poate spune ca nu esti liber in masura in care, de pilda, esti supus pasiunilor, nu reusesti sa te decizi, suferi de boli care te impiedica sa decizi, sau esti ignorant.

Libertatea pozitiva ridica mai multe probleme. De exemplu, daca libertatea este o valoare, ne putem intreba in ce masura pot fi oamenii obligati (constransi) sa fie liberi? Pentru adeptii teoriei libertatii pozitive oamenii pot fi obligati sa fie liberi, insa pentru adeptii intelesului negativ al libertatii e mult mai dificil de admis. Cele doua concepte sunt coexistente, caci, de pilda, factorii care fac sa nu ai libertate pozitiva pot fi rezultatele actiunii altora (cum ar fi in cazul in care prin actiunea altora esti mentinut in ignoranta).

Berlin ofera trei raspunsuri la intrebarea in ce consta exact libertatea pozitiva:

a. Este libertatea ca putere sau capacitate de a actiona in anumite feluri in functie de vointa individuala:

Vreau sa fiu instrumentul propriei mele vointe si nu al vointei altora. Vreau sa fiu un subiect si nu un obiect () Doresc sa fiu cineva, sa nu fiu un nimeni; vreau sa fiu un om al faptei: sa decid si nu doar sa execut deciziile luate de altii in numele meu; sa actionez in virtutea propriilor mele orientari, iar nu dirijat de natura exterioara sau de alti oameni ca si cum as fi un lucru, un animal sau un sclav incapabil sa-si asume conditia sa de om, adica sa conceapa scopuri si strategii proprii pentru a le atinge[4].

b. Este capacitatea de a-ti directiona rational viata, potrivit dorintelor rationale:

Oare nu au trait oamenii experienta eliberarii lor din sclavia spirituala sau din sclavia fata de natura si nu au devenit oare constienti, cu aceasta ocazie, de existenta in ei, pe de o parte, a unui eu dominator, pe de alta, a unui eu dominat? Acest eu dominator este identificat, in multimple variante, cu ratiunea, cu 'natura mea superioara', cu eul care proiecteaza si nazuie spre satisfactiile depline, dar indepartate, cu eul meu 'real', 'ideal' sau 'autonom' sau cu 'ce am mai bun in mine'; el este pus apoi in opozitie cu impulsul irational, cu dorintele necontrolate, cu natura mea 'inferioara', cu cautarea satisfactiilor imediate, cu eul meu 'empiric' sau 'heteronom', gata sa se lase purtat de orice adiere de dorinta sau de pasiune, un eu ce trebuie strict disciplinat pentru a putea fi ridicat la inaltimea 'adevaratei' sale naturi[5].

c. Este autodeterminarea colectiva, unde fiecare isi joaca rolul in controlarea mediului:

Adevaratul eu ar putea fi conceput ca o entitate mai vasta decat individul (in intelesul obisnuit al termenului), ca un "intreg" social fata de care individul n-ar fi decat un element sau un aspect: un trib, o rasa, o biserica, un stat, marea societate a celor vii, a mortilor si a celor inca nenascuti.

Aceste raspunsuri insa, ridica la randul lor alte probleme, cum ar fi aceea daca ele definesc un singur concept de libertate (libertatea pozitiva), sau este vorba de trei intelesuri ale libertatii. Al doilea raspuns ne duce cu gandul la libertate in sens de lipsa de constrangere interioara, in timp ce al treilea pare mai degraba sa se refere la libertate in sensul anticilor. Pe de alta parte, unele din cele trei raspunsuri pot fi periculoase, caci permit interpretari totalitariste. De exemplu, plecand de la ideea ca oamenii pot fi fortati sa fie liberi, se poate argumenta ca oponentii politici nu-si cunosc adevaratul sine, adevaratele dorinte, motiv pentru care acestia pot fi redusi la tacere. Daca ne gandim la cel de-al treilea sens al libertatii pozitive, ca autodeterminare colectiva, sa observam ca cineva ar putea intr-adevar argumenta astfel: daca adevaratul eu este intregul social, atunci societatea ca intreg are dreptul sa impuna ceea ce este bine si ceea ce nu este bine pentru fiecare dintre noi; ea cunoaste mai bine decat fiecare dintre noi in parte ce ne este sau nu folositor, ce decizii trebuie sa luam etc.

Distinctia lui Berlin intre libertatea negativa ("freedom from": libertatea fata de obstructii) si libertatea pozitiva ("freedom to": libertatea sa actionezi) a devenit centrala in discutiile legate de conceptul de libertate.

Dar poate realmente sa fie argumentata existenta unei astfel de distinctii? Criticile in aceasta privinta au venit din doua directii principale de argumentare: pe de o parte se arata ca distinctia in sine nu poate fi sustinuta (aceasta este critica lui MacCallum), iar pe de alta ca ea este o distinctie superficiala, care mascheaza altele mai profunde (critica formulata de Ch Taylor).

1. Argumentul ca nu se poate deosebi intre cele doua tipuri de libertati

Analiza lui MacCallum pleaca de la felul cum utilizam cuvantul libertate. Astfel, noi ne referim la libertate in contexte diferite: intr-un fel vorbim despre libertate in expresii ca (a) societate libera, libertatea vointei, altfel ca (b) libertatea alegerii ("free to choose"), si altfel ca (c) libertatea de griji materiale ("free from"). In aceste trei expresii, aparent folosim concepte diferite de libertate; insa, argumenteaza MacCallum, toate sunt folosiri eliptice ale aceluiasi concept. Libertatea este intotdeauna:

1) a cuiva;

2) fata de ceva;

3) de a face (de a nu face; de a deveni, de a nu deveni) ceva.

Avem aici o relatie triadica: x e liber fata de y sa faca (sa nu faca, sa devina, sa nu devina) z, unde x este agentul (individ, societate, institutie), y sunt constrangerile, restrictiile, interferentele, iar z actiunile, caracteristicile caracterului unei persoane. In situatia (a) nu e mentionat agentul - societatea libera este a unor agenti. In situatia (b) nu este clar ce corespunde lui y - in chestiuni politice, unii indivizi nu resimt presiunile legale ca atare. Iar in situatia (c) nu este clar ce corespunde lui z.

Asadar, nu exista doua concepte diferite de libertate, asa cum sugera Berlin: exista, sustine MacCallum, un singur concept (triadic) de libertate. Noi accentuam cand asupra faptului ca libertatea vizeaza obstacolele, constrangerile care apar - si atunci vrem sa vorbim despre "libertatea negativa" - cand asupra actiunilor pe care le facem - si atunci vorbim despre "libertatea pozitiva".

MacCallum admite insa ca I. Berlin nu s-a inselat insa pur si simplu, sau nu a hipostaziat diferitele accente pe care le facem atunci cand vorbim despre libertate. Dupa el, Berlin a plecat de la ceva real, dar a conceptualizat incorect situatia pe care a observat-o. Intr-adevar, spune MacCallum, autorii care au abordat problema libertatii difera intre ei in feluri semnificative. Anume, ei difera in felul in care concep natura relatelor care definesc libertatea; ei difera in felul in care concep natura acelor x, z si y care apar in definitia libertatii: x e liber fata de y sa faca (sa nu faca, sa devina, sa nu devina) z. Astfel, conform adeptilor perspectivei numite de Berlin libertate negativa, x sunt persoane, fiinte umane vii, y sunt aranjamentele realizate de oameni (desi acestea difera in functie de rolul acordat regulilor, practicilor, etc.), iar z actiunile persoanelor. Conform adeptilor perspectivei numite de Berlin libertate pozitiva, x sunt persoanele 'reale' sau 'rationale' care au doua alternative: sau retragerea in citadela interioara, sau exprimarea sinelui real, legat profund de familia, cultura, natiunea din care face parte persoana; y nu sunt doar aranjamentele create de oameni, ci si cele care pot fi inlaturate de oameni (pentru a micsora suferinta omenirii, de exemplu), iar z sunt si actiunile si conditiile caracteriale.

2. Argumentul ca distinctia lui Berlin mascheaza alte distinctii, mai profunde

Charles Taylor[6] este de acord cu distinctia lui Berlin, dar o considera o distinctie de suprafata. Mai in profunzime, argumenteaza el, este o alta distinctie - cea dintre libertatea ca exercitare si libertatea ca oportunitate. Cand vorbim despre libertatea ca exercitare ne referim la libertatea de a te determina singur, de a-ti determina viata, de a te autorealiza - avem in vedere libertatea ca actiune propriu-zisa de a fi liber. In schimb, libertatea ca oportunitate este libertatea de a avea optiuni, chiar daca nu faci nimic in acest sens - esti liber atunci cand, daca ai vrea, ai putea sa faci ceea ce iti doresti. Vedem ca, aparent, libertatea ca oportunitate seamana cu libertatea negativa. Insa cele doua concepte nu sunt identice, caci nu poti spune despre cineva ca e liber (in sensul libertatii negative) daca nu e deloc realizat, daca nu-si pune nici macar problema de a se realiza. Libertatea negativa, afirma Taylor, presupune si ceva de tipul libertatii ca exercitare. Insa in ceea ce priveste libertatea pozitiva, ea se identifica cu libertatea ca exercitare.

Dupa Taylor, avem urmatoarea relatie intre libertatea negativa si cea pozitiva: libertatea negativa este absenta constrangerilor, libertatea pozitiva se realizeaza doar acolo unde societatea se caracterizeaza prin anumite aranjamente sociale. Exista insa, argumenteaza Taylor, un pas intermediar, si anume acela ca se poate deosebi intre motivatii: a fi liber inseamna nu a face absolut orice, ci ceea ce vrei cu adevarat.

In esenta, critica lui Taylor subliniaza urmatoarele aspecte: intai ca libertatea negativa presupune si libertatea ca exercitare; apoi ca ea presupune o deosebire intre scopuri; iar in al treilea rand, ca ea admite unele dorinte ca fiind frustrante pentru libertate. Dar la ce se refera Taylor cand vorbeste despre deosebiri intre scopuri? Se refera la faptul ca unele scopuri sunt mai semnificative decat altele, si deci ca unele obstacole sunt mai importante pentru noi decat altele. Sa ne gandim la urmatorul exemplu: se poate spune ca Marea Britanie este mai putin libera decat Albania, pe motiv ca are mai multe semafoare, in timp ce cea din urma are putine semafoare, dar pe teritoriul ei este restransa libertatea de exprimare religioasa (pentru ca religia este oficial interzisa)[7]? Intuitia noastra, care spune ca intr-adevar Marea Britanie nu este mai putin libera decat Albania, se bazaza pe presupunerea ca deosebirile intre obstacole in calea libertatii sunt nu doar cantitative, ci si calitative; noi consideram ca obstacolele in calea libertatii religioase sunt mult mai importante decat cele pe care le impun semafoarele. De altfel, insisi adeptii libertatii negative admit ca nu toate oportunitatile sunt egale: unele dorinte pot fi mai semnificative, mai nobile, mai bune, iar altele mai triviale, mai josnice, mai putin nobile. Spuneam mai sus ca unele dorinte sunt resimtite ca frustrante. Intr-adevar, eu imi pot dori sa fac cariera politica; fiind insa persoana foarte emotiva, si cu teama de a vorbi in public, resimt aceasta dorinta a mea ca frustranta. (Pot fi gasite nenumarate exemple de astfel de dorinte, cum ar fi: imi place sa fumez, stiind ca fumatul imi face rau la plamani; sau: sunt jucator impatimit de fotbal, dar aceasta pasiune a mea imi pune in pericol casnicia.)

Nota: Libertate si libertati. Exista dispute in privinta posibilitatii insesi de a justifica conceptul de libertate: exista argumente conform carora nu putem justifica libertatea, ci doar libertatile particulare. Astfel, dupa R. Dworkin, nu exista un drept general la libertate, iar Rawls defineste o lista de libertati: de gandire si de constiinta, politice, de asociere, libertati specificate de libertatea si integritatea persoanei etc.. Alti autori considera insa ca putem justifica nu numai libertatile particulare, ci chiar libertatea ca atare. Caci, daca nu am putea justifica libertatea ca atare, nu am putea da seama de motivul pentru care numim "libertati" diferite feluri de libertate. Ori de cate ori folosim acelasi cuvant pentru lucruri diferite, trebuie ca in spate sa fie acelasi concept. Autori precum Hart afirma ca, daca se poate justifica un drept, atunci este cel de libertate, iar J.St.Mill sustinea ca exista un principiu al libertatii, iar acest principiu vizeaza esentialmente un singur concept.

2. Justificarea libertatii

Exista doua strategii dominante in demersul de a justifica libertatea: argumente de tip consecintionist, si argumente de tip deontologist. Conform adeptilor primului tip de argumente, libertatea e valoroasa pentru ca promoveaza alte lucruri valoroase (deci este valoroasa in sens instrumental). De exemplu, J.St.Mill afirma in capitolul trei al lucrarii Despre Libertate ca fericirea generala este cel mai bine promovata daca libertatea fiecaruia este mai larga. Pentru a intelege corect argumentele lui Mill, sunt necesare cateva observatii preliminare. Mai intai, nu vom putea lua in considerare orice placere sau neplacere a oamenilor, caci atunci, pe criterii utilitariste, s-ar putea accepta restangerea libertatii. Sa ne imaginam de pilda o societate cu trei indivizi: doi din acestia au neplacerea de a vedea pe altii jucand poker, drept pentru care acest joc va fi interzis in societatea cu pricina. Intuitia noastra ne va spune aici ca este incalcata libertatea. Pentru utilitaristi, atunci cand ne intrebam daca este corect din punct de vedere moral sa procedam intr-un anumit mod, ceea ce conteaza este maximizarea utilitatii (a "fericirii") tuturor celor implicati. Or, aplicand acest criteriu in cazul de mai sus, ar decurge ca jocul de poker va trebui interzis intr-o societate precum cea descrisa. Utilitaristii se feresc sa ajunga insa la asemenea concluzii, care sunt in rasparul ideilor noastre comune despre libertatea individuala. Argumentul lor este ca problemele apar fiindca noi am luat in considerare nu numai placerile sau neplacerile pe care oamenii le resimt in privinta unor fapte reale, ci si placerea sau neplacerea lor ca alti oameni sa aiba anumite preferinte. Or, sustin utilitaristii aceste tipuri de placeri nu vor trebui luate in considerare atunci cand calculam "fericirea generala". (Aceasta distinctie intre preferintele oamenilor va fi importanta mai jos, cand vom discuta despre actiunile ofensatoare sau jignitoare.)

O a doua observatie necesara in acest context este aceea ca exista doua variante ale teoriei utilitariste: exista un utilitarism relativ la actiuni (act utilitarianism) si un utilitarism relativ la reguli (rule utilitarianism). In primul caz argumentele incearca sa arate in ce conditii o actiune a noastra este corecta din punct de vedere moral. Criteriul admis de utilitaristi este ca o actiune este moral corecta daca ea produce cea mai mare utilitate pentru toti cei implicati sau afectati. De pilda, un parinte care isi sfatuieste copilul sa se inscrie la o facultate actioneaza corect din punct de vedere moral daca astfel consecintele pentru copil, dar si pentru familie (sau chiar pentru prietenii lor) sunt mai bune decat cele ale oricarei alte decizii. Pentru un utilitarist relativ la reguli, problema este nu aceea de a determina daca o actiune este corecta din punct de vedere moral, ci daca adoptarea unei anumite reguli e de natura sa produca cea mai mare utilitate. De pilda, sa consideram regula dupa care fiecare trebuie sa isi tina promisiunile facute. Aceasta regula, argumenteaza un utilitarist de al doilea tip, este una morala, fiindca respectarea ei produce incredere intre membrii societatii si face posibile raporturile sociale, tranzactiile economice etc. Desigur, pentru fiecare dintre noi de multe ori incalcarea acestei reguli ar produce cea mai mare utilitate (de exemplu, am promis sa restitui la timp banii imprumutati de la un prieten; dar pentru mine ar fi mult mai util sa nu imi platesc datoria); insa nerespectarea regulii ar face ca increderea intre oameni sa se prabuseasca, iar daca nimeni nu ar mai respecta-o atunci insasi regula nu ar mai avea sens. Ca urmare, un astfel de utilitarist sustine ca e moral corect sa ne respectam promisiunile, chiar daca nerespectarea ei uneori ne-ar produce consecintele cele mai bune.

Sa vedem acum care sunt argumentele lui Mill in general pentru libertate (i), si in favoarea libertatilor speciale (ii):

(i) In primul rand, chiar daca oamenii gresesc, este mai probabil ca fiecare din ei sa aiba dreptate in privinta a ce il sau ce o face sa fie fericit(a), decat altcineva. La un nivel general, independenta judecatii duce la consecinte mai bune decat recomandarile altora. Apoi, cultivarea libertatatii individuale duce la dezvoltarea persoanelor. Cei ce nu cred in libertate, afirma Mill, sunt mai putin fericiti, in masura in care nu-si dezvolta capacitatea de a alege. In al treilea rand, libertatea

permite o pluralitate de moduri de viata si de tipuri de personalitate. Dar de ce diversitate este ceva bun? Pentru ca, in diversitate, fiecare se poate dezvolta mai deplin; diversitatea duce la progres, iar progresul la fericire. Pe de alta parte, pentru ca se experimenteaza diferite moduri de viata, exista modele diferite, iar astfel cei care prin natura lor sunt mai putin creativi pot evalua mai multe posibilitati pentru a-si creste satisfactia proprie.

(ii) Una din libertatile speciale evaluate de Mill ca instrumental valoroase este libertatea de exprimare, care faciliteaza cautarea adevarului, garanteaza guvernarea democratica si promoveaza autonomia individuala. Prin avansarea de idei diferite, iar apoi prin critica acestora, libertatea de exprimare permite cresterea cunoasterii. In ceea ce priveste ideile false, critica permite respingerea lor; iar in ceea ce priveste ideile deja acceptate ca adevarate, prin supunere la discutii critice, ele nu sunt lasate sa devina dogme. Alegerile libere nu ar fi cu adevarat libere fara dezbatere si critica politicilor candidatilor. Libertatea de exprimare permite combaterea coruptiei si e o conditie a impunerii drepturilor individuale. Pentru ca o viata fericita presupune capacitatea de a-ti alege liber planul de viata, iar libertatea de exprimare ajuta oamenii sa-si exercite capacitatea de rationament, ea este esentiala pentru alegerea autonoma, si se dovedeste inca o data valoroasa.

Argumentatia lui Mill ridica insa anumite probleme. Intai, e problema daca nu cumva Mill este prea optimist in ceea ce priveste natura umana. Am vazut ca, in opinia sa, daca oamenii sunt liberi, ei isi vor dezvolta o pluralitate de moduri de viata. Ce se intampla insa cu lenea, conformitatea, lipsa de interes pentru viata, atat de frecvente printre starile comune ale oamenilor? Apoi, daca este doar instrumentala, atunci libertatea nu e decat conditia suficienta pentru o societate in care fericirea e mare. Dar, tot in maniera utilitarista, s-ar putea afirma ca am putea avea o astfel de societate si fara libertate. In al treilea rand, afirmatia lui Mill ca o libertate e buna chiar daca nu duce la consecinte bune, este contraintuitiva.

A doua strategie in demersul de justificare a libertatii este cea de tip deontologist: conform acestei abordari, libertatea este intrinsec valoroasa. Rawls este unul din autorii care abordeaza problema libertatii prin prisma acestei strategii. Stim ca pentru Rawls primul principiu al dreptatii este cel al libertatii, iar conform celui de-al doilea principiu, libertatea poate fi restransa numai de dragul libertatii (regula de prioritate). Dar aici apar doua probleme:

(a) care sunt temeiurile pentru a alege acele libertati de baza? Si

(b) cum se specifica mai precis acele libertati si cum se ajusteaza ele una la alta?

Vom aborda mai intai prima problema, a temeiurilor pentru a alege intre libertati. Rawls ofera doua raspunsuri acestei probleme: in lucrarea O teorie a dreptatii (1971) el spune ca temeiurile tin de interesele persoanelor, iar in lucrarea Liberalismul politic (1993) ca acestea tin de caracteristicile morale ale persoanelor. In prima lucrare, Rawls argumenteaza ca libertatea este un bun primar care difera de celelalte bunuri primare (ca de exemplu o paine, un program TV, o autostrada sau o piscina) intr-un mod fundamental. Anume, in timp ce in cazul tuturor celorlalte functioneaza principiul diminuarii utilitatii marginale, asa ceva nu se intampla cu libertatile noastre. Ce inseamna acest lucru? La primirea unui bun primar, exista un grad de utilitate, care scade pe masura ce primim acel bun in mai multe randuri, sau in cantitati mai mari. In cazul libertatii insa, nu putem spune ca, cu cat avem mai multa, cu atat ne-o dorim mai putin. Dimpotriva, in societatile contemporane creste tot mai mult nevoia oamenilor de libertate, pe care ei sunt nu dispusi sa o schimbe cu nimic:

In mare, temeiul regulii de prioritate e urmatorul: pe masura ce conditiile de civilizatie se imbunatatesc, semnificatia marginala pentru bunuri constand in avantaje economice si sociale ulterioare se diminueaza relativ la interesul pentru libertate, care devine mai puternic pe masura ce conditiile pentru realizarea libertatii egale sunt mai deplin realizate. De la una numit punct devine si ramane irational din punct de vedere al pozitiei originare sa se admita mai putina libertate de dragul unor mijloace materiale mai mari. () sub conditii favorabile interesul fundamental de a ne determina planul de viata obtine un loc prioritar.

Asa cum e formulata sustinerea lui Rawls, s-ar parea ca modul in care ne putem convinge ca asa stau lucrurile este acela de a face cercetarile empirice[8]. Am putea cerceta diversele societati de astazi si am putea incerca sa corelam conditiile de civilizatie din cadrul lor cu interesul pentru libertate al oamenilor din cadrul lor. Dar daca empiric se va dovedi ca lucrurile nu stau astfel? Va infirma acest lucru teza lui Rawls privind primatul ideii de libertate, teza sa ca libertatea nu poate fi restransa decat de dragul libertatii?

Pentru a contracara o astfel de critica, in cea de-a doua sa lucrare mentionata mai sus, Liberalismul politic, Rawls sugereaza o alta abordare, care pleaca de la caracteristicile morale ale persoanelor. Persoanele, arata Rawls, au doua puteri morale: 1) capacitatea pentru un simt al corectitudinii morale; si 2) capacitatea de a fi rationale (de a-si fauri un plan de viata). Datorita primei capacitati, oamenii, putandu-se inchipui in minoritate (aici Rawls propune celebra sintagma a "valului ignorantei"; in esenta, este vorba despre capacitatea de a se inchipui in pozitia altuia), au fiecare o puternica ratiune pentru sustinerea ideii de libertate. Plecand de la a doua putere morala, capacitatea persoanei de a fi rationala, Rawls invoca doua argumente in favoarea libertatii. Primul este consecintionist: daca esti liber sa-ti exerciti capacitatea de a-ti fauri un plan de viata, aceasta libertate devine un mijloc pentru a atinge binele personal. Al doilea este neconsecintionist: avem un plan de viata, il apreciem ca fiind bun, dar dorim in plus ca aceasta apreciere sa fie parte a planului nostru de viata. Cu alte cuvinte, ideea de a fi liber este in sine valoroasa, fiind parte a planului nostru de viata si implicit a modului nostru de a concepe viata.

Despre cea de-a doua problema pe care o mentionam la inceputul discutiei despre Rawls, si anume cum se specifica mai precis libertatile de baza, si cum se ajusteaza ele una pe alta, vom spune aici doar ca libertatile pot intra in conflict intre ele, si intre ele si celelalte valori, si ramane sa vedem mai jos in ce fel se poate intampla acest lucru.

3. Domeniul libertatii

Unde se manifesta libertatea si intre ce limite nu e legitima restrangerea ei? Raspunsul solicita determinarea unui domeniu al libertatii - deci a unui domeniu in care persoana poate sa faca anumite actiuni si in care prima facie e ilegitima impunerea de catre stat de obstacole, constrangeri. Cel mai cunoscut raspuns in acest sens este cel formulat in Despre libertate de J. St. Mill. Potrivit principiului vatamarii al lui Mill, nu e legitima nici o constrangere daca actiunea mea nu vatama pe altii[9]:

Scopul acestui eseu este de a afirma un principiu foarte simplu ca fiind intru totul indreptatit sa guverneze pe de-a intregul raporturile bazate pe constrangere si control, dintre societate si individ, indiferent daca mijlocul folosit va fi forta fizica, sub forma pedepsei legale, sau va fi constrangerea morala a opiniei publice. Acest principiu este urmatorul: unicul scop care ii indreptateste pe oameni, individual sau colectiv, la ingerinte in sfera libertatii de actiune a oricaruia dintre ei este autoapararea; unicul tel in care puterea se poate exercita, in mod legitim, asupra oricarui membru al societatii civilizate, impotriva vointei sale, este acela de a impiedica vatamarea altora. Propriul bine, fizic sau moral, nu constituie o indreptatire suficienta. Un om nu poate fi constrans, in mod legitim, sa faca un anumit lucru sau sa se abtina de a-l face pentru ca ar fi mai bine pentru el sa se comporte astfel, pentru ca acest lucru l-ar face sa fie mai fericit sau pentru ca, in opinia altora, este intelept sau este drept ca el sa se comporte astfel. Toate acestea sunt bune temeiuri pentru discuta cu el, pentru a-l mustra sau implora, dar nu si pentru a-l constrange sau a-i face rau daca se comporta altfel (). sub aspectele care il privesc doar pe el insusi, independenta lui este, de drept, absoluta. Asupra lui insusi, a propriului trup si spirit, individul este suveran.

Nici nu mai este, poate., necesar sa spunem ca aceasta doctrina este menita sa fie aplicata numai fiintelor umane aflate la maturitate. Nu ne referim la copii sau la tinerii care nu au ajuns inca la varsta pe care legea o fixeaza ca varsta a barbatiei sau a maturitatii feminine. Cei care se afla in faza in care se cere sa fie inca ingrijiti de altii trebuie aparati impotriva propriilor fapte la fel ca si impotriva oricaror primejdii din afara. Pe acelasi temei, putem sa nu luam in considerare acele etape inapoiate din dezvoltarea societatii in care specia umana era - putem aprecia - nematurizata[10].

Insa cand putem spune ca a avut loc o vatamare? De pilda, pot spune ca am fost vatamat atunci cand doctorul mi-a scos o masea, deci mi-a provocat durere fizica? In mod obisnuit, noi nu suntem tentati sa includem o astfel de actiune a medicului intre cele care ne produc vatamari. Mai precis formulat, Mill are in vedere numai acele actiuni care se interfereaza cu cele prin care noi ne urmarim interesele; ne vatama acele actiuni ale altor persoane care perturba urmarirea de catre noi a scopurilor pe care ni le-am propus; dar nu si 1) actiunile altor persoane, care nu interfereaza in nici un fel cu cele ale noastre si, de asemenea, nici 2) actiunile noastre

Principiul vatamarii presupune asadar o distinctie importanta intre doua feluri de actiuni: 1) cele care nu il afecteaza decat pe autorul lor (sunt self-regarding acts); si actiuni care prin consecintele lor afecteaza si alte persoane in afara autorului lor (sunt other-regarding acts). Principiul vatamarii nu se aplica in cazul actiunilor de primul tip: asa cum sublinia Mill, faptul ca eu fac o actiune care ma afecteaza doar pe mine nu este in nici un fel o ratiune suficienta pentru ca statul sa intervina asupra mea, oricare ar fi consecintele asupra mea ale propriilor mele actiuni. Caci, scrie Mill, "asupra lui insusi, a propriului trup si spirit, individul este suveran".

Din aceasta distinctie decurge o alta, de o importanta uriasa. Anume, spune Mill,

Exista insa o sfera de actiune in care societatea, spre deosebire de individ, este interesata numai in mod indirect (sau chiar deloc); ea cuprinde acea parte din viata si conduita unui om care nu-l atinge decat pe el insusi, sau, daca ii atinge si pe ceilalti, aceasta se intampla numai cu participarea si acordul lor sincer, liber si voluntar. Iar cand spun ca il atinge doar pe el insusi, inteleg prin aceasta ca il atinge in primul rand si in mod direct, caci, bineinteles, orice il atinge pe el poate atinge prin el si pe altii[11].

Asadar, plecand de la deosebirea dintre actiuni care vizeaza doar pe autorul lor si actiuni care ii vizeaza si pe altii (actiuni self-regarding si other-regarding), putem sa distingem intre doua sfere ale societatii: cea privata si cea publica. Sfera privata este cea care, dupa Mill, "cuprinde acea parte din viata si conduita unui om care nu-l atinge decat pe el insusi, sau, daca ii atinge si pe ceilalti, aceasta se intampla numai cu participarea si acordul lor sincer, liber si voluntar". In aceasta sfera individul este liber: statul nu este legitim sa intervina, sa impuna constrangeri, obstacole in privinta comportamentului individual. Sfera publica este cea in care se manifesta actiunile care, prin consecintele lor, afecteaza si alte persoane decat autorul lor. Aici este locul de manifestare a principiului vatamarii si aici este legitima interventia statului, pentru a proteja libertatea fiecaruia dintre noi de interferentele altora.

Pentru Mill, sunt trei tipuri de actiuni care, prin consecintele lor, nu ne afecteaza decat pe noi, si anume cele care tin de:

(a) domeniul launtric al constiintei - libertatea de constiinta, dar si libertatea de exprimare;

(b) domeniul gusturilor (inclinatiilor) si al scopurilor - libertatea de a-ti fauri planuri de viata; si

(c) domeniul asocierii indivizilor - libertatea de asociere.

Principiului vatamarii al lui Mill i s-au adus mai multe obiectii. Ideea de la care pleaca acestea este ca distinctia dintre cele doua tipuri de actiuni (self-regarding si other-regarding) nu se sustine. Caci nu putem stabili existenta unor actiuni care privesc doar autorul lor: intai, ca nici o persoana nu este in intregime izolata; apoi ca o persoana care isi aduce vatamari e un prost exemplu pentru ceilalti, si deci poate fi fortata sa se controleze; iar a treia este obiectia paternalista. Sa vedem, in cele ce urmeaza, in ce consta fiecare dintre aceste obiectii:

(1) Nici o persoana nu e in intregime izolata. Daca cineva se vatama pe sine, ii vatama prin aceasta si pe cei in legatura cu el. "Ceilalti" pot fi persoane care depind de el, persoane care aveau un sprijin de la el, sau persoane care vor fi nevoite sa il sustina daca el devine o povara.

Mill raspunde acestei obiectii in felul urmator: uneori se considera in mod gresit ca o actiune este este self-regarding cand de fapt este other-regarding. Astfel este situatia, de exemplu, a unui politist betiv, a unui om extravagant care face datorii dar nu si le onoreaza. Sau situatia in care eu citesc acasa carti despre crime, si sub influenta acestor lecturi pot deveni periculos. Exista doua raspunsuri la aceasta provocare: intai, ca ceea ce pot face eu in urma lecturii acestor carti este o consecinta indirecta, si deci nu poate fi luata in considerare. Al doilea raspuns este ca e foarte greu de argumentat ca intr-adevar asa se intampla, si ca nu cumva, de exemplu, tocmai pentru ca am o natura agresiva apreciez astfel de lecturi. Ramane totusi o anumita sfera libertatii: sa ne gandim de exemplu la o persoana extravaganta, care, desi face datorii, si le plateste la timp, sau la un politist care, desi consuma bauturi alcoolice, face intotdeauna acest lucru in afara programului. Pe de alta parte, considera Mill, chiar daca un om (sau un numar mic de oameni), prin comportamentul sau, devine o povara, societatea isi poate permite sa il sustina, de dragul unui bun mai mare, acela al libertatii, si poate face uz de alte mijloace de a-si influenta cetatenii, fara a se recurge la restrangerea libertatii. Astfel de mijloace pot fi educatia sau autoritatea ideilor admise.

Exista si o varianta moderna a acestei obiectii, si anume aceea ca self-regarding este un construct social si ca viata privata poate fi construita astfel incat sa ascunda relatii de putere. Aici intervin argumentele feministe, din perspectiva carora problemele care par sa fie personale ale femeilor isi au radacinile intr-un sistem de conventii politice care asupresc femeile. Astfel, se argumenteaza ca reglementarile privind acceptarea avortului s-au axat pe ideea ca in discutie este dreptul femeii de a decide privind sexul, reproducerea, casatoria, viata familiala. Insa aceasta privatitate nu e reala, pentru ca domeniul "privat" este determinat de relatiile de putere. Intr-adevar, cel putin in paturile defavorizate femeile nu au posibilitatea de a-si controla capacitatile reproductive, in masura in care ea nu este independenta economic de barbat (sot, concubin sau chiar parinte) pentru a hotari.

2. O persoana care isi produce vatamari este un prost exemplu pentru ceilalti. In virtutea acestui motiv, individul poate fi fortat sa se controleze, avandu-i in vedere pe cei carora vederea sau cunoasterea lui i-ar putea corupe sau prost directiona. Mill contraargumenteaza insa ca cel mai important rau ramane cel pentru agentul insusi; apoi, faptul ca altii ii pot contempla situatia are si valente pozitive, caci arata si la ce rau poate duce un astfel de comportament.

3. Obiectia paternalista. La fel ca in situatia retardatilor mintal si a copiilor (care nu se pot conduce singuri), societatea nu trebuie sa lase in pace un individ depravat. Mill repinge insa aceasta obiectie, aratand ca, cu mare probabilitate, majoritatea intervine in mod gresit, cum nu trebuie si unde nu trebuie. Atunci cand se exprima cu privire la chestiuni care privesc doar individul, opinia publica este de cele mai multe ori subiectiva, influentata de gusturile si inclinatiile celor care o formuleaza.

Aceasta problema a distinctiei intre cele doua feluri de actiuni (care vatama doar pe autorul lor, si care vatama pe altii) este foarte importana in unele cazuri speciale, cum ar fi actiunile ofensatoare si cazurile legate de libertatea exprimarii. Ne amintim ca vorbeam la finalul paragrafului precedent despre faptul ca libertatile pot intra in contradictie intre ele, sau ca libertatea poate intra in conflict cu alte valori (a doua problema a lui Rawls in ceea ce priveste limitarile libertatii in cadrul celui de-al doilea principiu). Ramasese ca vom discuta despre cum se poate intampla acest lucru.

Sa luam ca exemplu actiunile ofensatoare (sau insultatoare sau jignitoare). Exista actiuni care ofenseaza pe altii, dar care sunt expresia comportamentului unei persoane care adera la un anumit plan de viata. Astfel de comportamente pot fi: aducerea de injurii la adresa unui grup, actiunea de a scuipa in public, defecarea sau practicarea de acte sexuale in public, comportamentul explicit homosexual, sau afisarea de materiale pornografice. Uneori aceste comportamente sunt reglementate de regulile morale si reprezinta incalcari ale acestora (pentru a le califica se spune despre ele ca, de pilda, constituie un "pacat"). Pentru a aborda aceasta tema, sa incepem cu analiza a doua probleme: (a) ce intelegem prin "insultator"; si (b) cum se delimiteaza libertatea de actiune a cuiva:

(a) i. Este corect sa fie luate in considerare preferintele noastre ca altii sa se comporte intr-un anume fel? Asa cum am vazut mai devreme, raspunsul tipic utilitarist este negativ. Asa cum nu trebuie sa luam in considerare preferintele unor membri ai societatii liliputane descrise mai devreme, care respingeau preferintele de a juca poker ale unor membri ai societatii, tot asa nu trebuie sa tinem seama de faptul ca unor persoane nu le place ceea ce fac alti semeni ai lor, ca se simt ofensate ori jignite de comportamentul acestora (fie si privat: cineva poate citi literatura pornografica numai in intimitatea locuintei sale, sau poate sa nu isi afiseze in public preferintele sexuale homosexuale etc.). Cu toate acestea, cei mai multi dintre noi consideram, cel putin, ca aceste preferinte ale unor membrii ai societatii noastre trebuie sa conteze totusi intr-un anume fel; anume, ca pot fi luate in considerare preferintele unor membri ai societatii noastre ca un anume comportament sa nu fie promovat (incurajat) in societate, chiar daca el nu poate fi prohibit; ii. Exista granite pentru a nu fi ofensator? De exemplu, parerea cuiva ca argumentul ontologic privind existenta lui Dumnezeu[12] nu este valid, ofenseaza sau nu un credincios? Sau, imbracamintea extravaganta a cuiva ofenseaza pe cei care il vad? Este necesar sa se defineasca criterii pentru a vorbi despre caracteristica a ceva de a fi ofensator, pentru ca de multe ori "ofensate" sunt doar prejudecatile cuiva; iii. Este necesar sa se faca distinctie intre actiune ofensatoare, pe de o parte, si descrierea unei actiuni, pe de alta parte. De exemplu, nu este acelasi lucru a face sex in public si a afisa material pornografic, deoarece in a doua situatie este vorba doar despre descrierea unei actiuni, iar descrierea actiunii cade sub problematica libertatii de exprimare.

(b) Cum poate fi restransa libertatea de actiune a cuiva? Exista cel putin patru criterii in acest sens. O actiune ofensatoare poate fi interzisa cand: (i) ea poate fi evitata usor - poate fi interzisa de exemplu actiunea de a scuipa sau a defeca in public; (ii) se poate delimita o arie in care sa se desfasoare - de exemplu, afisarea materialelor pornografice poate fi permisa numai in unele magazine, cu conditia ca accesul la ele sa fie totusi posibil; (iii) toata comunitatea considera actiunea respectiva ofensatoare; (iv) actiunea nu este

expresia unei ideologii care trebuie protejata (de data aceasta, restrangerea libertatii de actiune ar duce la restrangerea libertatii de exprimare).

Ultimele doua criterii sunt problematice. Sa evaluam din aceasta perspectiva situatia practicarii homosexualitatii ca actiune ofensatoare. In Marea Britanie in 1957 Raportul Wolfendorf al Comitetului asupra delictelor de homosexualitate si prostitutie stabilea, in traditia abordarii lui J. St. Mill, ca functia legii penale este

aceea de a pastra ordinea publica si decenta, de a proteja cetateanul fata de ce este ofensator si injurios, si sa furnizeze protectie suficienta in privinta exploatarii si coruperii de catre altii, in particular celor care sunt vulnerabili indeosebi, dat fiind ca sunt tineri, sunt slabi de trup sau minte, sau se gasesc intr-o stare de dependenta speciala fizica, in privinta pozitiei ocupate, sau economica. In opinia noastra nu este functia legii sa intervina in vietile private ale cetatenilor, sau sa incerce sa impuna un anume tipar de comportament, mai mult decat este necesar pentru a realiza scopurile pe care le-am schitat.

De aceea, Comitetul recomanda: "comportamentul homosexual intre aduti care consimt sa nu mai fie un delict penal". Argumentul considerat decisiv in acest sens se baza pe distinctia dintre moralitate si legalitate si viza:

importanta pe care societatea si legea trebuie sa o acorde libertatii individuale de alegere si actiune in chestiuni de moralitate privata. Atat vreme cat societatea, care actioneaza prin lege, nu face o incercare deliberata de a echivala delictul cu pacatul, trebuie sa ramana un domeniu al moralitatii si imoralitatii private, care, pe scurt si direct spus, nu e treaba legii.

Acest punct millian de vedere a fost criticat de lordul Patrick Devlin[13], iar apoi rediscutat de H.L.A. Hart si Ronald Dworkin.

Patrick Devlin considera ca orice societate are dreptul de a-si proteja existenta. Iar o moralitate publica comuna este o conditie necesara pentru ca orice societate sa poata supravietui.. Unele actiuni, desi nu vatama pe altii in mod direct, submineaza moralitatea publica. De aceea, conchidea Devlin, actiunile care aduc prejudicii moralitatii publice trebuie reglementate in autoaparare, iar practicile homosexuale cad sub incidenta acestor reglementari.

Nu e posibil sa se traseze limite teoretice puterii statului de a legifera in contra imoralitatii. Nu e posibil sa se stabileasca de la inceput exceptii [ex. cei in special vulnerabili] de la regula generala sau sa se defineasca arii inflexibile de moralitate in care in nici un caz nu se permite interventia legii. Societatea este indrituita sa intervina prin intermediul legilor sale, sa se protejeze de pericole, fie ele dinauntru sau dinafara societatile se dezintegreaza mai frecvent dinauntru decat sunt distruse de presiunile dinafara. Societatile se dezintegreaza mai frecvent dinauntru decat sunt distruse de presiunile dinafara. Exista dezintegrare atunci cand constatam ca nu exista nici o moralitate comuna, iar istoria arata ca slabirea legaturilor morale este adesea primul stadiu al dezintegrarii - astfel incat societatea e justificata sa faca primii pasi pentru a-si pastra cadrul sau moral, tot asa cum face pentru a-si pastra guvernamantul si alte institutii esentiale. Suprimarea viciului e treaba legii tot asa de mult cum este si suprimarea activitatilor private subversive Nu exista limite teoretice ale puterii statului impotriva tradarii de tara si a revoltei, si la fel nu cred ca exista limite teoretice ale legiferarii in contra imoralitatii[14].

Dupa Devlin, putem fi de acord ca a consuma bauturi alcoolice in viata privata este o actiune self-regarding. Dar daca jumatate din populatia societatii consuma bauturi alcoolice in viata privata? Nu cumva in acest caz insasi existenta societatii este amenintata si deci ea trebuie sa intervina pentru a se apara? Devlin afirma ca nu exista limite teoretice in privinta numarului de oameni care se pot imbata inainte ca societatea sa legifereze impotriva betiei.

L.H.A.Hart, in articolul Imorality and treason[15], identifica miezul problemei in chiar definirea moralitatii. Daca aceasta ar fi sentimentul impartasit de indignare sau dezgust, atunci nu exista justificare ca aceste prejudecati sa devina legi, pentru ca atunci ar trebui sa admitem ca era corect ca vrajitoarele sa fie arse pe rug pentru ca se credea ca vrajitoria este intolerabila. Hart ne atrage atentia sa nu confundam principiul democratic ca puterea sa fie a majoritatii, cu sustinerea ca majoritatea nu trebuie sa respecte nici o limita.

La randul sau, R. Dworkin ii reproseaza lui Devlin ca nu a facut distinctie intre convingeri morale si prejudecati personale. Problematica, afirma Dworkin, nu este ideea lui Devlin ca moralitatea comunitatii conteaza, ci aceea privind ceea ce conteaza ca moralitate a comunitatii.

In acest context pot fi facute cateva remarci: in primul rand, nu este deloc lamurita semnificatia exacta a conceptului de moralitate publica. Chiar in Constitutia Romaniei se vorbeste despre "bunele moravuri" si "morala publica", fara sa se explice exact ce se intelege prin aceste expresii[16]. In principiu, ar trebui ca moralitatea publica sa fie un compus de principii asupra carora am reflectat, si care au rezistat cercetarii critice. Or, cel putin in ceea ce priveste viata sexuala, opiniile subiective si prejudecatile conteaza foarte mult pentru omul de rand. In al doilea rand, putem accepta premisa ca o societate are dreptul sa-si protejeze existenta? O societate ipocrita victoriana de pilda, sau una sclavagista sunt indreptatite sa isi prezerve caracteristicile? Iar apoi, nu este deloc clar in ce fel o schimbare in moralitate, cum ar fi casatoriile intre homosexuali, va schimba radical societatea. In al treilea rand, in ce fel este publica moralitatea? In general este vorba despre sensul in care o defineste Rawls, ca moralitate politica (nu intemeiata pe principii metafizice), acceptata si recunoscuta de toti.

Dar sa vedem ce se intampla cand incercam sa evaluam aceste chestiuni in situatii mai concrete: de pilda, cum judecam statutul materialelor pornografice? Tema lor, luata ca intreg, este sexul. Evident, materialele pornografice sunt insultatoare, prin aceea ca ele constituie un afront la adresa standardelor comunitatii privind descrierea si reprezentarea aspectelor sexuale, si nu au valoare sociala. Dar problema este cu ce drept ar putea statul sa interzica publicarea acestor materiale? Daca spunem ca statul are acest drept, inseamna sa spunem ca, in aceasta actiune a sa, el este ghidat de temeiuri morale si ca aceste temeiuri morale sunt publice, deci ca privesc raporturi intre cetateni. Mai mult, cei mai multi membrii ai societatii sunt mai degraba inclinati sa accepte interventia statului, dar nu la modul absolut.

In incheiere vom aborda pe scurt o alta problema legata de tema libertatii, si anume: exista libertatea mea de a-mi pune capat vietii? Pana nu de mult, tentativa de sinucidere era pedepsita ca un delict in majoritatea statelor occidentale. In Germania sinuciderea a fost depenalizata in 1755, in Franta in 1791, iar in Marea Britanie abia in anul 1961. Aceasta nu inseamna insa ca se recunoaste un drept al fiintei umane de a-si lua viata, ci mai degraba ca sinuciderea nu este nici legitima, nici ilegitima; cu alte cuvinte, sinuciderea a iesit din sfera publica a a inceput sa fie considerata ca facand parte din cea privata: actiunea cuiva de a se sinucide a fost redefinita nu ca o actiune other-regarding, ci ca una self-regarding. Implicit sau explicit, incitarea la sinucidere este in multe state pasibila de pedeapsa (in Franta de exemplu, incepand cu 1987), iar impiedicarea cuiva de a se sinucide este incurajata. Concluzia la care s-a ajuns a fost aceea ca pedepsirea din punct de vedere legal nu s-a dovedit de natura sa reduca rata sinuciderilor, ba mai mult era o corvoada in plus asupra celor care supravietuiau unor tentative de sinucidere. Apoi, de multe ori decizia de a-si pune capat vietii se dovedeste un act cu totul rational si autonom, iar interferenta paternalista a statului in ceea ce priveste aceste decizii este considerata nejustificata.

In lucrarea Causing Death and Saving Lives, J. Glover evalueaza problema interventiei statului in situatiile "jocului cu viata" si a sinuciderii. Sa ne gandim de pilda la situatia in care purtarea centurii de siguranta in masina este impusa prin lege. In acest caz, argumenteaza Glover, nu se poate spune ca interferenta paternalista a statului este abuziva, pentru ca riscurile sunt foarte disproportionate fata de beneficii: altfel spus, este vorba despre minimizarea riscurilor cu restrictii minime, in chestiuni care nu conteaza in mod deosebit pentru indivizi. Totusi, una este sa fii constrans prin lege sa porti centura de siguranta cand conduci, sau sa porti casca de protectie pe motocicleta, si cu alta sa ti se interzica sa iti iei viata, atunci cand in mod rational sinuciderea este alegerea ta. Mai mult, tocmai politicile de reducere a riscurilor pot fi considerate masuri adecvate de control al sinuciderilor. Sa ne gandim de pilda la situatia unui sofer care conduce in stare de ebrietate, sau in momente in care nu tine in mod deosebit la viata sa. Obligatia de a purta centura de siguranta, de a circula cu o anume viteza il pot salva de la o moarte pe care nu o urmareste in mod rational, dar o poate intalni in jocul sau cu viata. Autonomia personala, continua Glover, este mai putin lezata atunci cand mi se cere sa ma deranjez sa imi pun centura de siguranta decat cand mi se impun restrictii in probleme de importanta vitala pentru mine.

Pe de alta parte, in aceasta problema poate fi formulat un argument al pantei alunecoase: daca eu admit ca o reglementare este sau nu este abuziva pentru ca interfereaza mai putin sau mai mult cu autonomia mea, nu este clar pana la ce limita o reglementare intr-adevar nu este abuziva. De exemplu, initial interzicerea fumatului a generat reactii violente chiar in Statele Unite, iar acum nimanui nu i se mai pare ciudat ca fumatul in anumite institutii sau locuri publice sa fie interzis. Opiniile asupra a ceea ce este sau nu este abuziv se modifica cu timpul. In Evul Mediu, nu era abuziva arderea pe rug a vrajitoarelor, si nici vanzarea de sclavi, ceea ce noua ni se pare de neadmis.